Творческая смерть: умение "быть виновным"

 

 

          Лола Кретова

Обращение к смерти – не самое воодушевляющее для человека, чья жизнь и без того рушится под тягостью несостоявшихся событий и неисполненных желаний. Побуждать к подобному обращению, не располагая очевидными доказательствами, что дело стоящее, и не обещая благоприятного в общепринятом человеческом понимании исхода – занятие, которое с одной стороны требует уверенности в своей позиции, а с другой непрестанно эту уверенность оспаривает, указывая на хрупкость человеческой натуры и на зыбкость всего сущего. Оно превращает личный опыт в ускользающий не только от восприятия его другим человеком, но и от собственного восприятия.

 

Невзирая на это, всегда находятся философствующие авторы (как правило, экзистенциальной ориентации), в том числе среди психотерапевтов, которые с той или иной долей мрачного энтузиазма или жизнерадостности предпочитают удручать, возмущать или умиротворять своих читателей разговорами о необходимости опыта смерти для полноты человеческого бытия. В обсуждаемую ситуацию обыкновенно также включаются такие понятия как свобода, ответственность, страх, страдание, кризис, одиночество, вера, надежда, и подчас даже и любовь, если речь заходит о чтимых в традиции персонализма взаимоотношениях. Это категории, которые вышеупомянутые психотерапевты ожидают увидеть в основе заявленной пациентом проблемы благодаря этой проблеме.

 

Событие смерти с точки зрения участия в нем самого человека представляется неоднозначным – зачастую это участие рассматривается авторами как преимущественно пассивное, не дающее широкого простора для личной предприимчивости. Самому человеку от этого становится еще более не по себе: каким бы ни был его локус контроля, счастье и успех выглядят намного более контролируемыми, в отличие от смутных приобретений, которые сулят экзистенциальные энтузиасты (включая церковь), толкуя о сокровищах опыта смерти, включая личностные потери. За их словами он смутно угадывает возможность своей сопричастности, творческого воздействия на происходящее, но кажущаяся невероятность стать виновным (ответственным) соучастником опыта смерти препятствует ему согласиться на «собственноручное» лишение себя перспективных возможностей и начать двигаться в этом направлении.

 

Не приходится утверждать, что радость творчества легко и просто увязывается с опытом смерти. Творчество – отнюдь не первый из его трагических атрибутов, и не сразу становится достижимым для видения. Но, как мне представляется, во многом именно творческое участие в этом опыте и способность быть виновником этого опыта (инициировать его и принимать его последствия) приводит к тому, что «смерть» становится в радость. Подобно смерти творчество представляет собой взаимопроникновение активного и пассивного, и как смерть оно одновременно таит в себе тревогу и страх неизвестности и разрешает этот страх, помогая человеку наполнить свою жизнь и свою смерть уникальным смыслом.

 

Проблема опыта смерти и самопорождения

 

Традиционная схоластическая философия определяла смерть как разделение души и тела. Эта формула восходит к пифагорийцам, платоникам и неоплатоникам; у них она была заимствована христианами. Ладислао Борос критиковал это определение как недостаточное, поскольку оно создает впечатление, будто смерть затрагивает только телесность. Борос полагает, что смерть также внутренне переменяет душу в ее онтологической реальности, хотя душа по своей природе не может полностью уничтожиться.

 

Это отношение между реальной смертью человека и реальным бессмертием души труднообъяснимо с философской точки зрения. Карл Ранер попытался, со своей стороны, разрешить этот парадокс. На его взгляд, формулой «разделение души и тела» мы обозначаем только тот факт, что в смерти душа вступает в иное отношение с тем, что мы обычно именуем телом, и не более того. Сама по себе эта формула ничего не говорит об особом характере смерти как события, затрагивающего человека именно как целое и как духовную личность, как события, в котором человек окончательно рождается в качестве свободной личности. Это окончательное самопорождение происходит не в связи со смертью и не после смерти, но в самый момент смерти. Согласно Ранеру, смерть означает, с одной стороны, активное совершенствование изнутри, акт, посредством которого личность полностью овладевает собой, входя в общение с Основанием; полноту свободно развившейся личностной реальности. С другой стороны, смерть, несомненно, есть разрыв, разрушение; она «одновременно есть акт самого радикального бессилия человека, величайшее действие и величайшее претерпевание в одном акте… одновременность максимального волнения и крайнего бессилия, свершившейся судьбы и навязанности, полноты и пустоты».

 

Как отмечает Карлос Вальверде, перед лицом смерти возможны две основные позиции: абсолютный пессимизм и абсолютный оптимизм.  Либо смерть есть конец всему, и тогда жизнь бессмысленна, несправедлива, абсурдна и совершенна пуста; либо смерть есть болезненный, но необходимый переход к полноте и бессмертию. Жан-Поль Сартр пишет: «Смерть – это не моя возможность не реализовывать больше мое присутствие в мире, но вечная возможность уничтожения всех моих возможностей… Если мы должны умереть, то наша жизнь не имеет смысла, ибо ее проблемы остаются нерешенными, и остается неопределенным само значение проблем». В «Мифе о Сизифе» Альберт Камю заключает, что единственным логическим поступком человека было бы самоубийство. Смерть есть коренное отчуждение существования. Но самоубийство означало бы бегство от ответственности. Нужно жить и бороться за более справедливый мир, хотя и не имея окончательной надежды.

 

У Эриха Фромма перспектива смерти заставляет человека вступить в трагическое противоречие со своими притязаниями на реализацию всех своих потенциальных возможностей. По мнению Вальверде, вопрос о том, что нас ждет после смерти – достаточно серьезный вопрос для того, чтобы побудить нас к нравственно корректной жизни и озаботиться встречей с Бесконечным; тем более, что умираем мы в полном одиночестве и принимаем на себя в смерти всю полноту ответственности за нашу жизнь. Он видит в смерти не разрушительную силу, а необходимый, хоть и болезненный, переход к другому способу жизни, в котором личность, наконец, обретет то, что всегда искала: полноту Истины, Блага и Любви. Условием этого является допущение существования Верховного Существа и доверие к Нему, то есть выход человеческого самовосприятия на трансцедентный уровень. Смерть, будучи высшим актом человека и его свободы, превращает жизнь в возможность достичь полноты бытия, к которому люди всегда стремились. Жажда бытия сопровождается страхом перед утратой бытия, и страх говорит человеку о том, что быть – лучше, чем не быть.

 

Порыв к Трансцеденции, таким образом, связан с человеческой надеждой. Когда человек надеется, он осознанно или неосознанно стремится быть чем-то большим – стремится к большему бытию. По словам Габриэля Марселя, надежда предполагает определенное состояние «подстерегания», то есть ожидания достигнуть чего-то более человеческого, чем то, что уже имеется. Его анализ надежды тесно связан с межличностным отношением. Подлинная надежда проявляется в не стремящейся к обладанию личностной любви. Кто надеется, тот говорит не просто «я надеюсь», но также «надеюсь на тебя» и «для нас», ибо надежда касается и того, кто ждет, и того, от кого ждут. Таким образом, при всей полноте одиночества и личной ответственности за свою жизнь, присущих человеческой смерти, ее неотделимой стороной оказывается надежда, подразумевающая отношения личности с другой личностью, в том числе с абсолютным «Ты», и невозможность реализовать себя без любви к другим людям.

 

Подобием смерти выступает страдание, постижение сути которого, согласно Мартину Буберу, также требует трансцедентного выхода: «Только тот, кто в последней глубине собственного страдания в душе приобщается к страданию мира, способен познать сущность страдания. Но для того, чтобы обрести такую способность, человек должен уже испытать глубину страдания другого существа – испытать реально, то есть не в «сочувствии», не проникающем до сердцевины существа, но в великой любви. Именно тогда для него становится понятным и собственное страдание в его последней глубине, внутри страдания мира», что делает его способным признать другого подобным себе именно в страдании.

 

У Карла Ясперса смерть и страдание являются «пограничными ситуациями», подготавливающими человека к повороту в сторону религиозной веры. Серен Кьеркегор рассматривает сущность жизни как неутолимый импульс волнения, отличный в каждом человеке, а волю – как внутренний конфликт, разрыв, а потому страдание без возможности примирения. Человек реализует себя только на религиозной стадии, через в высшей степени личностную веру-доверие, которая уязвляет разум. Но к этой стадии возможно прийти только через тоску и отчаяние – эту «смертельную болезнь», состоящую в постоянном умирании и в постоянном несении греха в собственной душе. Страдание есть определяющий фактор религиозного существования, то есть подлинного существования.

 

По мнению Вальверде, у нас не может быть непосредственного опыта смерти, потому что мы умираем в одиночестве и только один раз. Хайдеггер в «Бытии и времени» называет смерть сущностным компонентом человеческой жизни, но, как убежден Вальверде, «это верно только в очень широком смысле – в том смысле, что нам предназначено умереть, и эта предназначенность подразумевает хрупкость жизни. Но умираем мы лишь однажды и без всякой возможности вернуться к этой земной жизни. Болезни, бег времени и старение еще очень далеки от смерти. Они могут быть лишь приготовлением к ней, но никогда – опытом самой смерти».

 

Это утверждение соответствует линейному, причинно-следственному восприятию реальности. Авторы, чей подход считается экзистенциалистским (хотят они этого или нет), взирают на этот вопрос иначе и находят смысл в том, чтобы рассматривать опыт личной смерти с позиций переживания ее человеком, еще не успевшим умереть физически. Именно с такой позиции я хотела бы обратиться к человеческому опыту смерти, рассматривая его в контексте вышеприведенных утверждений, расположив их следующим образом:

человек стремится к новому способу жизни (а вернее, просто к жизни) и к рождению заново, которое освобождает личность и выводит ее за пределы самой себя;

такое рождение личности происходит в момент ее смерти и представляет собой акт личностной веры;

процесс одновременно является активным и пассивным;

процесс одновременно подразумевает одиночество и межличностные отношения;

надежда и страдание представляют собой переживания, соединяющие личность с надеждами и страданиями других личностей;

страх как стремление избежать страдания препятствует человеку обрести этот опыт;

страх не обрести этот опыт побуждает его «начать процесс».

 

На фоне стоико-динамического драматизма этих концепций столь «несерьезная» категория как творчество выглядит не вполне уместно: едва ли ей уделяется много внимания. Тем не менее, зачастую оно проглядывает между строк, когда речь заходит о «спонтанности» или «волнении» как реакции на экзистенциальную ситуацию, или же о творчестве говорится напрямую, преимущественно как о вполне позитивном, и все же побочном продукте невроза (Пауль Тиллих), или как о средстве придать смысл жизни путем раскрытия своих сил в продуктивной жизнедеятельности (Фромм). Ирвин Ялом, в частности, упоминает творчество как противопоставление остро переживаемым (вследствие развитой способности саморефлексии) отчаянию и бессмысленности, «космическому безразличию вселенной». Сопротивление такого рода он считает достаточным основанием для творчества, которое оправдывает само себя, игнорирует вопрос «зачем», и само есть «оправдание собственного существования», не требующее дополнительных оснований для своего альтруизма и продуктивности.

Смерть как «бездействующее» творчество

 

«Стояние сознания: способ остановить замкнутый круг

 

В какой-то период своей жизни человек начинает ощущать ее недостаточность. Не имеет принципиального значения, связывает ли он эту недостаточность с конкретной проблемой или «вся жизнь не удалась» - человек перестает ощущать себя живым, начинает страдать от отсутствия смысла своего существования, его страшит собственное бытие. «Каждая достигнутая им ступень развития оставляет его неудовлетворенным и ввергает в замешательство, но это самое чувство замешательства подвигает его к новым поискам и решениям… Он должен давать отчет самому себе о смысле своего существования. Он движим стремлением преодолеть свою внутреннюю раздвоенность, внутреннее рассогласование, мучимый страстным желанием «абсолюта», - говорит Фромм, имея в виду динамику развития личности.

 

Мамардашвили описывает это состояние как отрешенное ясное сознание, «ностальгию по какому-то потерянному раю, которого никогда не было; отрешенность от всякого вашего окружения, от места рождения, от людей, вещей, от всяких обстоятельств вашей жизни. Такого человека очень часто охватывает страх, поскольку он заглядывает в бездну и чувствует, что принадлежит другой родине, но родине неизвестной, это какая-то пропасть, ясное присутствие тайны… Это страх не сбыться, не осуществиться. Сущность его в ощущении тоски, когда мы чувствуем, что наши эмпирически испытываемые состояния недостаточны, сами не могут служить основанием, что для осуществления себя нет готового налаженного механизма, который сработал бы без нашего участия, без того, чтобы я сам прошел какой-то путь».

 

Попытки сконструировать смысл при помощи известных средств оказываются безуспешными. Известные средства – это очерчиваемые прошлым опытом и социальной средой мыслительные построения и способы переживаний, включая защитные механизмы, интеллектуальные и эмоциональные возможности, набор целей и сложившаяся иерархия мотивов. Один вариант безуспешного их варьирования побуждает немедля приняться за другой, столь же неудовлетворительный. Промедление кажется смерти подобным; таковым, по мнению Мамардашвили, оно и является: «Сила жизни порождает омертвение наших способностей, потенций, возможных переживаний и т.д. Всего набора непосредственных переживаний недостаточно для жизни. Для жизни, очевидно, нужно пережить и то, в чем мы можем и способны сознательно принять смерть. Оказывается, только приняв смерть, мы можем пережить то, чего не можем пережить иначе…Только на пределе рождается мысль и извлекаются смыслы», когда «нет ничего другого, на что можно было бы опереться и что вне тебя было бы готовым механизмом, который ты мог бы привлечь на помощь для извлечения смысла». Рассматривая подобные переживания как критические ситуации ответственности, Ялом указывает, что необратимые решения пробуждают экзистенциальную тревогу именно потому, что они исключают другие возможности и конфронтируют индивида с «невозможностью дальнейшей возможности».

 

Таким образом, сознательный отказ опираться на прежний опыт с его гарантиями и возможностями, который сформировал бытие человека, является отказом от этого бытия, и в то же время, дает шанс выбраться из разрушающей бессмысленности прежних мотивов, разорвать замкнутый круг, бесконечное вращение в одном и том же. «Тот, кто перестал порождать несуществования, тот и остановил в себе круговорот, независимо от него идущий, - круговорот представлений, позиций, побуждений, толкающих нас действовать», - пишет Мамардашвили.

 

О подобном игнорировании как самого себя, так и своей «невозможности», способном противостоять разрушительной силе избыточного внимания и избыточного намерения, говорит Виктор Франкл, придумавший методы парадоксальной интенции и дерефлексии. «При неврозе страха мы всегда можем наблюдать, как к столь часто встречающемуся страху ожидания присоединяется навязчивое самонаблюдение; оно-то и является самым коварным в этом заколдованном круге… Невротика с неврозом навязчивости отличает сверхсовестливость и сверхсознательность. Он стремится к принятию абсолютно правильных решений и получению абсолютно точных знаний. Но в этом судорожном стремлении к совершенству, в этом своем децизивном и когнитивном абсолютизме, от которого он страдает, он еще и терпит фиаско».

 

Пауль Тиллих находит патологическую тревогу видом экзистенциальной тревоги, возникающей в особых условиях – как следствие неудачной попытки «мужества быть», принять тревогу на себя. Такая тревога порождает нереалистическую надежность, нереалистическое совершенство и нереалистическую уверенность и их вынужденную защиту.

 

«Лишь тот, кто остановил в себе порождение несуществований из материй собственной души… тот и способен увидеть реальность. Увидеть реальность и мыслить – это одно и то же. И тем самым, если человек обладает таким сознанием, он как бы полностью исполняется, не оставляя позади себя и в себе ничего темного, которое способно само по себе тянуться дальше, независимо от тебя, сплетаясь с другими вещами, то есть попадая в поток естественной необходимости, как несделанное». Так описывает Мамардашвили выход из сцепленности с нереальностью. Он называет такое состояние «стоянием сознания», относя его к деятельности, не имеющей никаких видимых продуктов. К такому состоянию он относит страдание, не разрешимое никаким действием…, не имеющее никакого внешнего смысла», которое в то же время «не бессмысленно». Он обращает внимание на продуктивную работу ничего не производящего страдания. «Ибо есть состояния сознания, которые продуктивны только при условии, что мы их не разрешаем. Скажем, я разозлился и прореагировал. И то немногое, что мог бы понять, вынести какой-то смысл из моей обиды, я потратил и уже никогда не пойму, потому что я действовал… В этой химии страдания ничего не происходит, ничего не делается и тем не менее происходит что-то очень важное, и происходит, если только ничего не происходит. В восточной философии это называют недеянием». Реактивности Мамардашвили противопоставляет активность созидающего мышления.

 

Дух и культура

 

Как с надлежащей экзистенциалисту строгостью указывает нам Франкл, человек приходит в этот мир не для того, чтобы заниматься самолюбованием. «Задача духа не в том, чтобы наблюдать себя. Сущность человека характеризуется направленностью и настроем на что-то или на кого-то, на дело или на человека, на идею или на личность. Только в той мере, в какой человек воодушевлен кем-то или чем-то, только в той мере, в какой он со-существует, он и является человеком». Самоотречение, умение «забыть себя», иронизировать над собой, чрезвычайно важно. Его метод дерефлексии направлен на переструктурирование мотивов, на то, чтобы «направить, сориентировать человека на конкретный смысл его личного бытия».

 

Рассмотрим, что происходит в период «стояния сознания», в то время, когда привычный ход событий и «реагирования на них» остановлен, перспектива не определима, и нет ничего, на что можно было бы опереться (прошлый опыт, опыт других людей, социальные правила), чтобы извлечь смысл. В этом моменте и возникает творчество как потребность пережить этот момент и создать смысл своему существованию, новый способ бытия. Пока «сознание стоит», нет также и страха, поскольку нет необходимости заботиться о перспективе. Это творчество самопорождения на первый взгляд не обнаруживает своей цели – скорее, она остается скрытой. Более того, серьезность и трагичность момента – а речь по-прежнему идет о смерти и о пребывании в страдании – подчас может проявить себя в охватывающем человека радостном воодушевлении. Радость становиться обратной стороной его страдания. Творчество подразумевает и игру, где трагичность разыгрывается с полной непредсказуемостью, стирая грань между игрой и серьезным. Своим появлением игра констатирует, что человеческий дух невозможно удовлетворить одним лишь логическим осмыслением. «Любое высказывание решающего суждения признается собственным сознанием как неокончательное. В том пункте, где суждение колеблется, умирает понятие абсолютной серьезности».

 

Примером такой игры духа Йохан Хейзинга приводит трагичную и светлую жизнь Франциска Ассизского, который «в самой святой душевности и благочестивом восхищении почитает свою невесту Бедность». Рассуждая о том, верил ли он в эту Бедность как в некое духовное существо, Хейзинга предполагает, что «Франциск и верил и не верил. Церковь вряд ли уполномочивала его на такую веру. Самым полным выражением этой духовной активности остается: Франциск играл с фигурой Бедности. Ибо вся жизнь ассизского святого полна чисто игровых факторов и фигур, и они составляют самое прекрасное в ней. Но игровое пространство, в котором играют святые и мистики, поднимается над сферой рационального мышления и недоступно спекуляции, привязанной к логическим понятиям. Идеи «игра» и «святость» постоянно соприкасаются». То же можно сказать и о Терезе из Лизье, которая посреди своего страдания заботится о том, чтобы быть хорошей игрушкой для своего Бога.

 

Важно отметить, что у игры Хейзинги суть иная, нежели у тех, к примеру, «игр, в которые играют люди» у Берна. Он убежден, что «подлинная культура не может существовать без определенного игрового содержания, ибо культура предполагает известное самоограничение и самообладание, известную способность не видеть в своих собственных устремлениях нечто предельное и высшее, но рассматривать себя внутри определенных, добровольно принятых границ… Для того, чтобы игровое содержание культуры могло быть созидающим или подвигающим культуру, оно должно быть чистым. Оно не должно состоять в отступничестве от норм, предписанных разумом, человечностью или верой». Игра сопровождает труд мыслящего духа, помогая ему делать различения, выдвигая, наблюдая и оценивая на отвлеченном уровне новые возможности, мотивы и цели, доселе неведомые сознанию, или не принимаемые им во внимание как возможные.

 

Честертон, хоть и более поэтично, по сути обрисовывает сходный процесс творческого преображения реальности: Франциск «намеренно начал с нуля, с темной пустоты изгойства и пришел к небывалой радости, научился наслаждаться всем на свете так, как почти никто не наслаждался». Он мало думал о себе, но много о своем счастье и щедрости Божией. Это позволяло ему видеть причину вещей. А если «объяснять вещи, они становятся чудеснее, мы больше дивимся им, меньше их боимся; ведь вещи чудесны, когда они что-то значат, а не тогда, когда они не значат ничего».

 

Играя, Франциск искал равенства не только с Бедностью, Огнем, Водой, но и со Смертью. Равенство со смертью – это новая возможность, но в сознание она втискивается с огромным трудом. Сознанию проще совладать со смертью путем ее хоть и творческого, но отрицания. Пример такого творческого отрицания смерти – «чаньский смех». Как пишет Н.В. Абаев, «в момент просветления он означал не только радость возрождения к новой жизни, но и победу на смертью, знаком которой выступали хаотические душевные состояния, распад психических связей и функций, способный повлечь за собой действительную, а не отнюдь не мнимую гибель человека как личности. В качестве средства отрицания смерти смеховое начало присутствовало даже во вполне реальной пограничной ситуации, когда чань-буддист действительно прощался с жизнью». Так, Пу-хуа залез в гроб, «пожертвованный» ему другим монахом, и попросил случайного прохожего заколотить его гвоздями. «Смех, кончено, не спасал чань-буддиста от реальной смерти, но освобождал его от трагической неразрешимости проблемы жизни и смерти, носившей для него не менее реальный и острый характер, и позволял ему уходить из жизни без страха и сожаления, не создавая из этого факта моральной и психологической проблемы, что… позволяло снять эмоциональное напряжение, обусловленное страхом смерти» и повышало «адаптационные способности человека».

 

Иначе представлял себе заботу о психическом здоровье человека Тиллих. «Тревога экзистенциальна, и ее невозможно устранить», стало быть, к ней невозможно адаптироваться. Он говорит о мужественном принятии тревоги небытия на себя, которое противостоит отчаянию. Тревога – тот элемент самоутверждения, который придает самоутверждению характер «вопреки». «Невротик более чувствителен к угрозе небытия, чем нормальный человек. А так как небытие приоткрывает тайну бытия, то невротик может оказаться более творческой личностью, чем нормальный человек. Характерная для его самоутверждения ограниченная экстенсивность может быть сбалансирована большей интенсивностью… История культуры доказывает, что невротическая тревога то и дело прорывается через преграды обыкновенного самоутверждения и обнажает такие уровни реальности, которые, как правило, скрыты от глаз». Нормальный человек в нормальных условиях не осознает своей тревоги. «Он превосходит невротика в экстенсивности, но ему недостает интенсивности, которая может сделать невротика творческой личностью». Между тем, и самоутверждение здорового человека становится патологическим, если реальность, к которой он привык, неожиданно изменилась. Тиллих заключает, что в обоих случаях путь излечения – это мужество быть, которое одновременно и интенсивно и экстенсивно.

Виновность в потерях – виновность в приобретениях

 

Могущество недеяния

Творчество в состоянии экзистенциальной смерти, при возможном подобии внешних признаков, по своему содержанию отличается от проявления психологических механизмов защиты (к примеру, от защитного фантазирования или сублимации), поскольку весь этот процесс, затеянный человеком, подразумевает сознательное намерение не прибегать к их использованию, даже если эти механизмы по инерции продолжают срабатывать. Как пишет Якоб Морено: «Поистине креативную жизнь нельзя путать с нереальными грезами, часто являющимися патологическим симптомом, а также с бунтарскими вспышками». Такое творчество не может иметь своей целью адаптацию к внешним условиям, к социальной среде с ее требованиями и ценностями, ибо они во многом стали составлять препятствие для личностного бытия. Напротив, творчество ограждает личность от вторжения этих внешних обстоятельств, сопряженных с бесполезными навязчивостями прошлого опыта. Оно обособляется от напрасных фантазий и ожиданий – скрытой движущей силой которых оно некогда являлось – и тем самым лишает их былой активности. Творчество помогает человеку приспособиться к своей внутренней ситуации и устремиться к своей, в зависимости от той или иной парадигмы, глубинной, вершинной, трансцедентной или имманентной сути, фундаментальному «я»: самости, аутентичности, самоактуализации, смыслу, второму рождению личности, росту и так далее.

 

Человек, «который находится в сознании невозможности действовать… перед которым только лицо смерти» (Мамардашвили), беззаботен. Он отпускает ситуацию, и в том, как он это делает, в творчестве, проявляется его могущество и его способность к воскрешению себя, к созиданию нового способа своего бытия, смысла своей жизни, к внутреннему реконструированию того, что нельзя изменить. Могущество Святого Франциска и Терезы Младенца Иисуса – обратная сторона их «беззаботной» виновности, ответственности за все свое «неблагоразумие», горькие и сладостные плоды которого неустранимы. О таком могуществе идет речь у Блейка, когда он пишет, что все люди делятся на две категории: не тех, кто считает, что Бог действует как некая высшая трансцедентная идеальная сила, а другие полагают, что Бог существует и действует только в живых и свободных существах, которые «могут сами». У Голсуорси один из его героев называет Бога «суммой альтруизма в человеке».

 

Ссылаясь на Блейка и Ницше, Мамардашвили добавляет: «Нигилизим – это твердое убеждение, что я не могу. А христианский принцип как раз противоположный – он гласит в его философском выражении: что бы ни случилось, как бы все не складывалось, я могу». Раскрытие этого могущества требует ответственного бездействия, отказа от деятельных поисков определенности, на которую хотелось бы опереться. По утверждению Фромма, человеку надо «понять, что не существует такой трансцедентной ему силы, которая решила бы его проблемы за него. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными усилиями он может придать смысл своей жизни. Однако этот смысл не подразумевает какой-то определенности, уверенности и завершенности: в самом деле, поиск такой определенности делает невозможным поиск смысла… Неуверенность есть как раз то условие, которое вынуждает человека развивать свои возможности».

 

Виновность – имманентная ответственность

 

Поиск определенности оказывается следствием потребности трансцедировать ответственность – возлагать ее на внешнего автора (у Ялома эта фигура называется «конечным спасителем»). Личная ответственность в таком случае – это подотчетность, точное исполнение требований автора – неосуществимое в силу их «неопределенности», «неизвестности». Нет точных указаний – нет и вины; ответственность несет автор как источник причинности. В качестве «конечного спасителя» может выступать и любая идеологическая система. Фромм усматривает в этом свойственное незрелому человеку стремление избегать свободы: «Зрелый, продуктивный, рациональный человек будет стремиться к выбору системы, которая позволит ему быть зрелым, продуктивным, рациональным. Человек, задержавшийся в своем развитии, вынужден возвратиться к примитивным и иррациональным системам, которые, в свою очередь, еще более усиливают его зависимость и иррациональность. Он будет оставаться на уровне, который человечество, в лице своих лучших представителей, преодолело уже тысячелетия назад» - ему придется «усыплять свой разум различными идеологиями…  он может попытаться отделаться от внутреннего беспокойства, уходя с головой в развлечения или какое-нибудь дело. Он может уничтожить свободу, превратив себя в послушный инструмент внешних ему сил, принеся им в жертву свое «я». Но все равно он останется неудовлетворенным, испытывающим тревогу и беспокойство».

 

По словам Хайдеггера, «быть виновным» не есть производное от «быть должным», напротив, быть должным становится возможным лишь на основе исходной виновности. Полное принятие ответственности за свои действия расширяет границы вины, уменьшая возможности бегства, ибо быть виновным подразумевает быть причиной, источником,  автором происходящего.

 

Невозможно быть по-настоящему виновным, не будучи ответственным «на равных» (в том числе и с «конечным спасителем»). Виновник принимает ответственность за смысл, образуемый в ситуации неопределенности, за неизбежные потери, которые влечет за собой личностный выбор. Умение быть виновным означает «собственноручное» уничтожение возможностей и готовность нести потери. И как замечает Ялом, чем больше ограничение возможностей, тем ближе человек подходит к смерти. Всякое решение болезненно и неизбежно сопровождается отречением. «Реальность поставленной границы – это подрыв одного из наших главных способов совладания с экзистенциальной тревогой – иллюзии исключительности, уверяющей нас в том, что хотя другие могут быть подвержены ограничениям, мы – свободные, особенные и неподвластные естественному закону». Стремление сохранить все возможности говорит о неспособности или несклонности человека проецировать себя в будущее, «воплотить свою судьбу».

 

Фриц Перлз называет это неспособностью к «дифференциации между аутентичностью самоактуализации и искажением образа «Я». Между тем, чем мы являемся как унаследованная возможность, и желанием стать тем, чем мы предполагаем быть. Между существующим и создаваемым достижением. Между произвольностью и надуманностью», невротическим стремлением: «быть таким, как Авраам Линкольн». О препятствиях к ответственности упоминает и Якоб Морено, связывая их с невозможностью произвольности: когда человек признает превосходство содержаний, навязанных авторитарной фигурой, и не доверяет собственной креативной жизни – то, что принято называть «нежеланием взять на себя ответственность за свою жизнь».

 

Хайдеггер, и вслед за ним Мэй и Ялом полагают, что экзистенциальная вина необходима – это позитивная конструктивная сила, которая возвращает человека к себе самому, к своему аутентичному существованию, в котором мы помним о бытии. Виновность побуждает уничтожить многие «я» ради главного.

 

«Полностью осознавать свою экзистенциальную ситуацию означает осознавать свое самосотворение. Осознавать факт самоконструирования, отсутствия абсолютных внешних точек отсчета, произвольного присвоения смысла миру нами самими – значит осознавать отсутствие почвы под собой», - продолжает свою мысль Ялом. «Принятие решения погружает нас в это осознание, если мы не сопротивляемся. Решение, особенно необратимое, - это пограничная ситуация, так же как осознание «моей смерти»... Если мы не подготовлены, мы находим способы вытеснения решения, точно так же, как вытеснения смерти».

 

Креативный акт и спонтанность

 

Либертатной установке на личную ответственность, «прыжок веры», противостоит детерминистская логика. Но, по словам Бинсвангера, «тот факт, что наша жизнь детерменирована силами жизни – лишь одна сторона медали; другая состоит в том, что мы детерминируем эти силы в качестве нашей судьбы». Якоб Морено свою позицию на этот счет он разместил между следующими «крайностями» – полным отрицанием детерминизма Бергсоном, придававшим одинаково высокую степень креативности всем мгновениям жизни, в результате чего все они растворились в абсолютной длительности, и «абсолютным», как ему представляется, детерминизмом «прошлого» у Фрейда. В своей теории он допускает «функциональный, операциональный детерминизм», утверждая, что в развитии личности есть исходные моменты, подлинно креативные и очевидные начинания, лишенные страха пустоты – страха перед отсутствием комфортного прошлого, служащего источником происходящему.

 

«Необязательно, а фактически, даже нежелательно каждому моменту в развитии личности давать кредит спонтанности. Время от времени бывают моменты, толкающие человека к новой траектории опыта, в «новую роль»… Для того, чтобы ощущать этот момент, требуются следующие условия: в ситуации должно иметь место изменение; изменение должно быть достаточным для восприятия субъектом ощущения новизны; это восприятие должно подразумевать активность со стороны субъекта, акт разогрева для перехода в спонтанное состояние». Именно благодаря спонтанности оказывается возможными и изменение ситуации, и само восприятие новизны, способность субъекта «отвечать» на изменение, что также подразумевает его ответственность за выделение момента как подлинно креативного.

 

Якоб Морено возвышает свой интерес к человеческому творчеству и спонтанности заявлением, что в них он усматривает отражение Божественного образа. Игнорируя образ страдающего Бога, он не рассматривает обратную сторону активного и независимого творческого процесса – его пассивную составляющую, претерпевание. Тем не менее, его представление о креативном акте не теряет своей действенности, даже если его рассматривать в контексте экзистенциальной смерти, трагического переживания человеком утраты своих устремлений и возможностей, которые, как ему казалось, составляли суть и смысл его бытия.

 

У креативного акта Морено обнаруживает следующие качества: спонтанность; чувство изумления, неожиданного; его нереальность, то есть настрой на изменение реальности, внутри которой она рождается, нарушение причинной зависимости жизненного цикла реальной личности. Спонтанно-творческие эмоции, мысли, процессы «сперва будто врываются в упорядоченное окружение и устойчивое сознание, ломая форму и порождая анархию. Но в ходе их развития становится ясно, что они связаны, подобно клеткам нового организма. Беспорядок является лишь внешней видимостью; внутри существует согласованная движущая сила, пластичная способность, стремление принять определенную форму; уловка творческого принципа, который объединяется с коварством причины, чтобы реализовать императивное намерение… целью является акт рождения».

 

Состояние спонтанности, по словам Морено, не возникает автоматически. Оно порождается намерением, но создается не сознательной волей, часто выступающей как преграда, а путем освобождения, то есть все тем же «недеянием». То, что ему благоприятствует – это определенная степень непредсказуемости грядущих событий и малая вероятность повторения свершившихся (то есть, вышеназванное «беспредметное», свободное от «несуществований» состояние, «стояние сознания»). Он  также обращает внимание, что это состояние часто мотивирует не только внутренний процесс, но также внешние отношения, связь с состоянием другой творящей личности. Или как говорит Мамардашвили: «Мыслить – означает быть подвешенным в беспредметном состоянии и быть способным ждать… Не участвовать в сцеплении дела, в котором пойдешь направо или налево – все равно будет одно и то же, а ждать. Понимая, что интенсивность твоего ожидания и достаточно большого числа других людей в таком же состоянии что-то индуцирует».

 

«Недеяние» в спонтанности Морено противопоставляет отсутствию самоконтроля: «Термином «спонтанный» часто описывают субъектов, недостаточно контролирующих свои действия. Однако такое употребление термина «спонтанность» не соответствует этимологии слова, указывающей на его происхождение от латинского «sponte», «свободная воля». Из доказанной взаимосвязи состояний спонтанности с креативными функциями становится ясно, что разогрев при вхождении в спонтанное состояние постепенно подготавливает и нацеливает на более или менее высокоорганизованные паттерны поведения. Беспорядочное поведение и повышенная эмоциональность, как результаты импульсивного действия, далеки от желаемой спонтанной работы. Вместо этого они в большей степени относятся к области патологии спонтанности». К подобным патологиям Морено относит проблему так называемой «завершенной» ситуации, явившейся результатом предварительной подготовки – «деяние» вместо «недеяния», стремление преждевременно прояснить неизвестность и избавиться от риска заранее определив, «как все должно быть». Ситуация завершается возвращением в прежнее положение, в замкнутый круг привычных паттернов поведения, механизмов защиты, превосходства социальных содержаний. Совершенное здесь действие означает выход из реальности, отказ от нее.

 

Мамардашвили называет этот круг «дурной бесконечностью»: «Мы готовы вечно страдать, лишь бы не страдать. Готовы испытывать одно страдание за другим, каждое из которых кажется нам случайным, полагая, что завтра случиться что-то другое, а послезавтра еще что-то. И мы готовы страдать, лишь бы не заглянуть в корень страдания, в ситуацию, которую часто сами же и создаем и в которой всегда уже поздно. А когда слишком поздно, начинаем бегать по кругу… Оказывается, что для человека, который вечно готов страдать, не существует реальности смерти. Разумеется, он знает, что это может случиться. Но ведь, конечно, не завтра, не сейчас». «Наша душа всегда спешит, она драматична», - замечает он, говоря о непродуктивности стремления человека у которого «не жизнь, а сплошной роман» избежать страдания как процесса.

 

Этому человеку Морено противопоставляет человека творческого: «Крайняя противоположность гения в самодраматизации, но абсолютно непродуктивного человека – это продуктивный и креативный, хотя, возможно, недраматичный и неприметный как индивидуальность человек», у которого есть стремление не только к самовыражению, но и желание «само-творчества». Спонтанность позволяет ему «извлекать максимум из ресурсов, находящихся в его распоряжении – из интеллекта, памяти и навыков, и может оставить позади обладателя лучшими ресурсами, но наименьшим образом их использующего».

 

Как отмечает Ялом, толкование «воли» (или «свободной воли») по-прежнему столь противоречиво, что используя его, непросто достичь взаимопонимания. Но существует некая сила, которая трансформирует понимание или в действие. У Канта она называется способностью спонтанно начать ряд последовательных действий, у Фарбера – ответственная движущая сила внутри. Это принятие на себя ответственности в противоположность осознанию ответственности. Ялом полагает, что если решение – это мост между деланием и действием. Если не следует никакого действия, значит, нет никакого настоящего решения, а есть «флирт с решением». Между тем, немногие важные решения принимаются с полным ощущением обдуманного, сознательного усилия. Ссылаясь на Фарбера, утверждавшего, что важные выборы, которые человек делает в жизни, не переживаются сознательно как выборы, Ялом соглашается с тем, что «только после события человек способен прийти к выводу, что реально сделал выбор».

 

Смерть отталкивает человека своей неподвластностью, как пугает его внезапность несчастного случая, психическое заболевание, паралич, прогрессирующая слепота, судороги или аритмия. Смерть чужая, непостижимая, смерть и человека на первый взгляд ничто не связывает. Как мне представляется, у людей есть два основных способа соотнесения себя со смертью. Первый – борьба со смертью: сопротивление смерти, будь то стоическое мужество или неистовое стремление выжить. Второй способ – избегание смерти: ее отрицание или ужас перед ней, который также выражается в попытках объяснить смерть. Оба способа минуют непосредственное общение со смертью, возможность вступить с ней во взаимоотношения. Творческое измерение смерти позволяет человеку прикоснуться к ней, заговорить, и в определенном смысле узнать и понять смерть.

 

Психотерапия может открыть перед человеком возможность общения и взаимодействия со своей собственной смертью. Творческая сопричастность смерти помогает человеку в его доверии к ней, что в свою очередь влечет за собой доверие к жизни, другим людям и самому себе. Спонтанность и креативность, посеянные в момент взаимодействия со смертью, плодоносят в жизни. В рамках психотерапии есть шанс отвлечь человека от борьбы с «невидимым врагом» или вытянуть его состояния обиженной покорности, заинтересовав возможностью сосуществования на равных, о которой человек скорее всего не подозревает – такая мысль непривычна его сознанию. Возможно, в том числе и в силу своей непривычности она окажется привлекательной. Зачастую люди непрочь познакомиться поближе с теми, о ком ничего толком неизвестно или известно много нехорошего, но сделать шаг навстречу отношениям им как правило мешают предрассудки – невесть откуда взявшаяся (рационализированная) уверенность в том, что противоположная сторона в знакомстве не заинтересована или что «все это ни к чему».

 

Психотерапевт мог бы помочь своему пациенту установить отношения с экзистенциальной смертью и сохранять умеренность в общении с ней, переживать ее активно и пассивно. Равенство в отношениях упрощает проблему ответственности – ответственность становится равной и совместной. Творческое соучастие со смертью пробуждает у человека интерес к своей способности быть виновным, умению нести потери и предвидеть стоящий за ними смысл – интерес к неизвестности. Готовность к выбору как к предназначению – таковым мог бы оказаться итог сего неоднозначного альянса.

 

Предоставление возможности

 

Жизненные ситуации, которые воспринимаются человеком не просто как проблематичные, но как критические, невыносимые для всего бытия, нередко становятся поводом для обращения за помощью в христианской общину, христианскую терапевтическую программу и группу самопомощи. Люди надеются, что посредством такой связи их бытие обретет новое качество.

 

Если иметь в виду, что всякая функция в культурном развитии появляется на сцене дважды, в двух планах, сперва – в социальном, потом – психологическом, сперва между людьми, как категория интерпсихическая, затем внутри человека, как категория интрапсихическая (Л.С.Выготский), и что «личность рождается дважды» (А.Н.Леонтьев), сперва как социальный субъект, а затем как субъект культуры, и это второе рождение связано с появлением самосознания, а поиск смысла жизни есть одна из самых наиважнейших функций самосознания, и он представляет собой «процесс, направленный на полную интеграцию и координацию мотивационной сферы личности» (Ю.Б.Гиппенрейтер), а также на череду кризисов отношений и мировоззрения, преследующей человека всю его жизнь (Эльконин), это обращение за помощью можно соотнести со стремлением отыскать смысл жизни (имплицитно – духовные идеи) посредством усвоения социальных правил, которые человек рассчитывает интериоризировать из отношений с вышеупомянутыми субъектами. В таком стремлении изначально заложено определенное динамическое противоречие, которое может способствовать личностной интеграции, но может также оказаться труднопреодолимым препятствием.

Что касается христианской общины и христианской терапевтической и реабилитационной программы, то возникающие с этими субъектами социальные отношения человек напрямую связывает с возможностью обретения смысла, поскольку о предоставлении такой возможности заявляют сами субъекты.

 

Например, согласно католическому «Общему катехитическому руководству», катехизация взрослых «обращена к лицам, правом и задачей которых является достижение в них зрелости дарованного Богом семени веры; к тем, кто призван исполнять различные общественные обязательства и подвержен переменам, а иногда – весьма глубоким кризисам. В этой связи вера взрослого человека должна постоянно освещаться, развиваться и защищаться, чтобы приобрести ту христианскую мудрость, которая придает целостность, смысл и упование всему личному, социальному и духовному опыту человека».

 

Особые формы катехизации проводятся в особо значительные периоды в жизни человека, в связи с болезнью и при прочих обстоятельствах, «в которых люди особенно чувствительны к поиску истинного смысла жизни», в связи с особыми переживаниями, вызванными «переменами, которые могут способствовать как внутреннему обогащению личности, так и ее дезориентации».) Человеку, вступившему в отношения (с общиной, участниками группы, наставником, консультантом), предлагается в том или ином виде пройти определенную формацию: обучение (катехизация), этапы которого сопровождаются посвящениями (инициациями). В целом, здесь легко прослеживаются христианские основы психотерапевтической практики. Обучение подразумевает усвоение норм, приобретение знаний и рефлексию над ними (а стало быть, и приобретение навыков рефлексии), над своей жизнью (опытом прошлого и настоящего с его чувствами, мышлением и поведением) и над отношением первого ко второму. Рефлексии способствуют поддержка и конфронтация, обратная связь, ломка защит, установки честности и доверительности в отношениях и многое другое, что, будучи воспринятым из практики христианства, успешно используется и в психотерапии. Осознание, инсайт и катарсис, принятие решения, выбор (говоря иными словами –  осознание грехов, признание вины, раскаяние, обращение, исповедь, получение прощения – освобождения от грехов) знаменуют этапы христианской формации, которые выражаются в церковных обрядах христианского посвящения (а в терапевтической системе это могут быть, к примеру, шаги 12-шаговой программы).

 

Интервенция в рамках такой формации оказывается, как правило, связана с требованием изменить свою жизнь. Зачастую это имеет отношение к той критической ситуации, из-за которой человек и согласился подвергнуться формации. Требование может подразумевать отказ от возможностей или целей, которые идут вразрез с социальными и правилами и ценностями того или иного христианского сообщества. Иногда это отказ не от самой цели, а от зависимости, с которой она оказалась связана – зависимости от алкоголя, наркотиков, работы, религии, отношений, или от неверного понимания возможностей или способов достижения цели. Здесь может идти речь только о требовании изменить поведение и мышление, осознав и присвоив мотивы христианского сообщества как ведущие, но не об изменении «личных» мотивов. Это означает, что готовность подвергаться формации не влечет за собой автоматически способность к изменению своей личности, к самостоятельной координации своей мотивационной сферы.

 

Между тем, человеку, обратившемуся за помощью, в действительности недостаточно овладеть всем тем, что ему в состоянии предоставить христианское сообщество. Он может стать активным и эрудированным членом церкви или интенсивно работать по шагам в программе, но смысл его бытия будет по-прежнему маячить где-то вдалеке. Ему удалось выжить в своей кризисной ситуации, но не пережить ее. Вполне возможно, что его проблемы, с которыми он пришел, разрешились, сменились другими или перестали быть проблемами; бытие же как было невыносимым, так и осталось, чего не могут скрыть даже усвоенные мотивы. Вдобавок, если он хорошо овладел навыками рефлексии, бытие невыносимо вдвойне. Человек оказывается в ситуации, когда любая, в том числе «христиански мотивированная» деятельность при ее рефлексивном рассмотрении оказывается бессмысленной. И несмотря на то, что самому христианскому сообществу известно, каким образом обретается смысл (имеется в виду не метод, а опыт), оно не может требовать от личности ее добровольной экзистенциальной смерти. Подвергнуть себя такой смерти, «вступить с ней в отношения», человек может только по своему желанию и по личным, а не социальным основаниям.

 

Разумеется, не следует упускать из виду предназначение, которое христианское сообщество исполняет, помогая личности сделать свою жизнь осмысленной. Не его задача определять, в чем этот смысл; но оно, по крайней мере, очерчивает возможность его обретения посредством экзистенциальной смерти и учит необходимым для этого процесса навыкам самопознания, благодаря чему личность умеет «наблюдать», давать себе отчет в том, что с ней происходит, а значит, может «останавливать сознание».

 

Наиболее существенное препятствие, не допускающее творческую смерть – противление переживанию страдания. Страх перед потерями и связанным с ними страданием вызывает потребность действовать; а та, в свою очередь – трудности отделения от прошлого опыта (в том числе и христианского) который навязывает свои способы действий.

 

Группа, миновавшая в своей работе инициационный этап с установлением доверия и открытости, деловито и уверенно прорабатывающая насущные проблемы участников, связанные с их личной жизнью и профессиональной самореализацией, оказалась абсолютно выбита из колеи, когда во время обсуждения речь зашла о смерти. Одна из участниц рассказала о самоубийстве своего близкого друга и связанных с ним переживаниях. Остальным участником предстояло дать обратную связь на услышанный рассказ. Реакциями членов группы были неизъяснимый страх, рыдания, убегание за дверь, гнев, возмущение и прочее сопротивление тому, что на группе затрагиваются «столь щепетильные» вопросы (прежние обсуждения других, не менее щепетильных вопросов, хоть и было сопряжено с определенными трудностями, но столь бурного отклика не вызывало). Участники были не в состоянии объяснить «что же их так затронуло». То и дело всплывавшая в дальнейшем тема страдания также вызывала активную неприязнь. Члены группы сосредотачивались на поиске выхода из страдания (в том числе рационализируя в стремлении доказать, что «Бог не хочет, чтобы человек страдал») и отнюдь не желали задерживать внимание на обсуждении страдания как позитивного фактора в жизни человека. (Этой группе не предлагалась возможность рассмотреть смерть и страдание как творческие процессы.)

 

Также хотелось бы отметить, что стремление игнорировать тему страдания, обращаясь исключительно к «исцеляющей» стороне христианства у многих людей, принадлежащих к церкви, весьма обыкновенно. Особенно это касается харизматических протестантских общин, в религиозной практике которых «исцелению» придается большое значение. Что касается «традиционных» церквей – здесь тема смерти и страдания столь хорошо усвоена, что уже лишилась своего побуждающего, продуктивного момента. Как правило, она подается в форме директивного и детерминированного утешения, требующего пассивного принятия неизбежного «зла». Все хорошее, что принадлежит смерти, трансцедируется вовне. Таким образом, творчеству и виновности здесь просто не на что опереться.

 

Другой род препятствий, связанный с неспособностью принять вину – это трудности отделения от социальных норм и подчинения их себе. Это также неспособность отлепиться от носителей опыта христианского сообщества, от некогда полезного образа своего идеального «Я». В своем худшем варианте препятствие такого рода влечет за собой бесконечную смену авторитарных фигур – общин, групп, наставников или консультантов. Если стремление сцепиться с кем-то или чем-то рассматривать в контексте типологии жизненных миров, вероятно, это препятствия, мешающие перейти от ценностного переживания к творческому, воспринять «трудность» внешнего мира.

 

Диалог со смертью

 

В литературе взаимоотношения со смертью окрашены в разные цвета. Наиболее светлые оттенки мне удавалось встретить у Джона Голсуорси и Рэя Бредбери. Я бы хотела обратиться к двум отрывкам, которые объединяет невозможность героев «умереть спокойно» - в конце концов предпочтение отдается жизнетворным сладостным потерям.

 

«Как еще старику проводить свои дни, если не в размышлениях о хорошо прожитой жизни? Эти мысли не согреты волнением, на них светит только бледное зимнее солнце. Оболочка выдержит мягкое биение памяти. К настоящему ему следует относится с опаской, от будущего держаться подальше. Из густой тени ему следует смотреть на солнечный свет, играющий у его ног. Если засветит летнее солнце, пусть не выходит, приняв его за осенний солнечный день. И тогда, может быть, он состарится тихо, мягко, незаметно, и наконец нетерпеливая Природа схватит его за горло, и он задохнется насмерть каким-нибудь ранним утром, и на могиле его напишут: «В расцвете лет». Если Форсайт твердо придерживается своих принципов, он может жить еще долго после смерти.

Старый Джолион знал все это, но было в нем и то, что выходило за пределы форсайтизма. Ибо известно, что Форсайт не должен любить красоту больше разума; ни ставить собственные желания выше собственного здоровья. А в эти дни что-то билось в нем, что с каждым ударом понемногу разрушало ветшающую оболочку. Он был умен и знал это, но знал также и то, что не может остановить это биение, а если бы и мог, не захотел бы…

Цветы пестрели ярче, запахи, и музыка, и солнечный свет ожили, не были уже только напоминанием о прошлых радостях. Теперь ему было для чего жить, он непрестанно волновался и ждал. Он этим и жил, а не прошлым – существенная разница для человека в его возрасте. Он прекрасно сознавал, что надо посоветоваться с доктором, но уж очень сладка была свобода…»

В рассказе Рэя Бредбери «Смерть и Дева» фигура Смерти ни что иное, как само средоточие жизненной силы. Юноша (ее смерть и упущенная жизнь в одном флаконе со сверкающем элексиром) настойчиво подбивает Старушку прожить один день своей молодости вместе с ним, что подразумевает смерть:

«Словно мышь, шевельнулось что-то у окна, заколоченного как крышка гроба.

- Выпейте, и все вернется.

Вновь поднял юноша пузырек да повернул его так, чтобы солнце пронзило эликсир, и он засиял как сок, выжатый из тысячи зеленых былинок. И чудилось, будто горит он зеленым огнем ровно и жарко, и чудилось, будто бурлит он морем вольно и неистово.

- Это был прекрасный день лучшего года вашей жизни.

…Юноша слышал, как она часто дышит, старается страх подавить и восторгу воли не давать.

- Нет, нет, тебе не обмануть меня! – взмолилась она так глухо, будто ее уже накрыло лениво накатившейся волной, но она и глубоко под водой барахтается, не желает с жизнью расставаться. – Ты возвращаешься в новом обличье! Говоришь голосом, который я помню с давних пор…

- Всего-навсего двадцать четыре часа из вашей юности.

- Ты мне всучишь совсем другое! Если я выйду, ты схватишь меня и упрячешь в холодок, в темный уголок, под дерновое одеяльце. Я дурачила тебя, откладывала на годы и годы. А теперь ты хнычешь у меня под дверью и затеваешь новые козни. Да только понапрасну стараешься!

…- Кларинда, почему ты спряталась в этом доме? Еще тогда, давным-давно.

- Не помню. Хотя да… Я боялась.

- Боялась?

- Чудно. Поначалу жизни боялась, потом – смерти. Всегда чего-то боялась. Но ты скажи мне! Всю правду скажи! А как мои двадцать четыре часа выйдут… ну, после прогулки у озера, после того, как вернемся на поезде и пройдем через лес к моему дому, ты захочешь…

Не торопил он ее, своей речью не перебивал.

- …спать со мной? – прошептала она.

- Да, десять тысяч миллионов лет, - сказал он.

- О, - чуть слышно сказала она. – Так долго.

Он кивнул.

- Долго, - повторила она. – Что это за уговор, молодой человек? Ты даешь мне двадцать четыре часа юности, а я даю тебе десять тысяч миллионов лет времечка моего драгоценного.

- Не забывай и о моем времени, - сказал он. – Я не покину тебя никогда».

В заключение мне бы хотелось привести несколько отрывков из писем, написанных незадолго до своей казни Дитрихом Бонхеффером. Смерть не казалась ему неизбежной, до самых последних дней своего пребывания в тюрьме он надеялся на освобождение.

«Я часто задумывался здесь о том, где пролегает граница между необходимой борьбой против «судьбы» и столь же необходимой покорностью перед ней… Думаю, что мы должны действительно браться за великие, настоящие дела и вместе с тем делать естественные и самые обыкновенные нужные вещи, мы должны столь же решительно противиться «предопределению», как в данное время мы ему покоряемся… границы между сопротивлением и покорностью в принципе нельзя точно определить» но и то и другое должно иметь место, за то и за другое надо браться со всей решимостью. Такого гибкого, живого дела и требует от нас вера. Только так мы сможем переносить любую ситуацию и извлекать из нее пользу…»

«Каждодневная угроза жизни, угроза, которую в настоящий момент испытывают почти все, оказывает своеобразное влияние, обостряя восприятие момента, жадное использование времени. Иногда я думаю, что живу так долго, как будто мне еще предстоит добиться какой-то по-настоящему великой цели…»

«Во мне поднимается волна протеста, когда в письмах читаю фразы, где говорится о моих «страстях». Мне все это кажется профанацией. Нельзя так трагедийно представлять себе эти вещи. Для меня более чем сомнительно, что я «страдаю» сильнее, чем большинство людей. Конечно, многое здесь отвратительно, но где этого нет? По-видимому, в этом пункте мы кое-что преувеличиваем и видим все в слишком уж торжественных красках… Страдания – это что-то другое, у них какое-то совсем иное измерение, чем то, что я до сих пор испытал…»

«В последнее время меня много занимал вопрос, чем объясняется то, что обычно называют притуплением чувств после тяжелых переживаний, длящихся долгое время… Сегодня я в состоянии спокойнее смотреть на людей с их заботами и потребностью в помощи и тем самым могу лучше служить им. Вместо притупления чувств я бы скорей говорил о прояснении; но, конечно, всегда стоит задача – превратить одно в другое…»

«Думаю, что ничего бессмысленного со мной не произойдет и что для всех нас все это хорошо, даже если идет вразрез с нашими желаниями. В моем теперешнем положении я вижу некую задачу и только надеюсь, что ее выполню… Что может быть недостойнее и извращеннее, если бы кто-нибудь… попытался представить мою нынешнюю участь как несчастье. Это было бы противно моему естеству и отняло бы уверенность, с какой я смотрю на свое положение…»

«Когда я сегодня несколько болезненно ощутил невозможность быть с вами, я стал думать, что и боль, и радость также относятся к полифонии всей жизни и могут сосуществовать независимо друг от друга…»

«Мы слишком долго жили, полагаясь на возможность настолько обеспечивать любое дело взвешиванием всех вариантов, что потом оно осуществляется уже само собой. Позднее мы узнали, что у истоков дела лежит не мысль, а готовность взять на себя ответственность…»

 «Возможно, мы иногда упускаем из виду важность и назначение нашего призвания. Но нельзя ли выразить их в простейшей форме? Ведь небиблейское слово «смысл» есть лишь перевод того, что Библия называет «обетованием».

Ответственность, принятая на себя Бонхеффером, его «виновность» в антифашистском движении имела непосредственное отношение к его реальной смерти. Будучи противником экзистенциальной философии и психотерапии, он, тем не менее, сумел досконально осуществить их наиглубочайшие «чаяния».

 

 

Литература

 

Карлос Вальверде «Философская антропология» Москва 2000

Эманнуэль Мунье «Манифест персонализма» Москва 1999

Мартин Бубер «Я и Ты» сборник «Два образа веры» Москва 1995

Мераб Мамардашвили «Эстетика мышления» Москва 2000

Фридрих Ницше «Антихристианин»

Жан-Поль Сартр «Экзистенциализм - это гуманизм»

Зигмунд Фрейд «Будущее одной иллюзии»

Альберт Камю «Миф о Сизифе. Эссе об Абсурде»

Эрих Фромм «Психоанализ и религия» сборник «Сумерки богов» Москва 1990

Эрих Фромм «Бегство от свободы» Минск 2000

Фриц Перлз «Внутри и вне помойного ведра» Москва 2001

Якоб Морено «Психодрама» Москва 2001

Йохан Хейзинга «Homo Ludens» Москва 2001

Мартин Хайдеггер «Пролегомены к истории понятия времени» Томск 1998

Серен Кьеркегор («Страх и трепет», «Понятие страха», «Болезнь к смерти»)

сборник «Страх и трепет» Москва 1993

Пауль Тиллих («Мужество быть», «Динамика веры», «Кайрос», «Теология культуры») Сборник «Избранное: Теология культуры» Москва 199

Пауль Тиллих «Систематическое богословие» Санкт-Петербург 1998

Абрахам Маслоу «Мотивация и личность» Санкт-Петербург 1999

Эрик Берн «Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры» Москва 1998

Общая психология. Тексты под ред. В.В. Петухова, Москва 2001

Эрих Фромм «Психоанализ и этика»

Виктор Франкл «Теория и терапия неврозов» Санкт-Петербург 2001

Ф.Е. Василюк «Психология переживания» Москва 1984

Ирвин Ялом «Экзистенциальная психотерапия» Москва 1999

Ролло Мэй «Проблема тревоги» Москва 2001

Ролло Мэй «Искусство психологического консультирования» Москва 2001

«Экзистенциальная психология» под ред. Ролло Мэя Москва 2001

Н.В.Абаев «Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае» Новосибирск 1983

Гилберт Кийт Честертон «Вечный человек» Москва 1991

Джон Голсуорси «Сага о Форсайтах» Москва 1962

Рэй Бредбери «Смерть и дева» Москва 1988

Дитрих Бонхеффер «Сопротивление и покорность» «Вопросы философии» №11 1989

Филипп Арьес «Человек перед лицом смерти» Москва 1992

 (2002 г.)

+7 (915) 166-90-11
kretov.sol.art@gmail.com

  • Белый Facebook Icon
  • Белый Facebook Icon

© Солнечное Искусство 2019

при использовании материалов ссылка обязательна